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原文:http://www.xinism.com/chenfuweb/files/paper/01-04.pdf (不要看原文, 內容和注解很混亂, 加以整理後才貼上來的)
敝人常在想，儒學沒落的時間點應該要由何時開始計量？歷史常很糾纏，不會有清晰的答案。如果把推翻清朝，概念上（尤其在指政經文教的概念）徹底西化的中華民國政權成立（民國元年，西元一九一二年），當作中華文化尤其是其中位居主流的儒學衰亡的重要象徵，如此儒學沒落已經快要一百年了。然而，如果我們繼續往前推，把鴉片戰爭（道光二十一年，西元一八四一年）英國如彈指般輕鬆打敗武裝落後的清朝軍隊，佔領各大港口，簽訂歷史上第一個喪權辱國的南京條約，徹底打垮國人長期自居天朝的自信，當作此後西學大規模東漸，儒學全面被揚棄的起點，如此儒學沒落已經超過一百六十年了。如果繼續往前推，把清世宗在雍正十一年（西元一七三三年）故意頒佈寓禁止於提倡的書院政策，令各省的書院全變做官學，由政府提供經費開支，遴選經師督責學子舉業，避免師生空論廢學，致使書院私人講學的意蘊全廢，變做科舉補習學校，志做聖人的儒者再沒有修心養性的基地，儒學開始質變為朝廟供人誦讀的樣版文章，由此來計量，儒學沒落已經兩百七十年了。當然，如果我們把清朝滅掉明朝，當作如同前面曾說過周朝滅掉商朝般，並不只是政權的更替而已，更意味著中華文化會逐漸沒落的重大政治原因，如此儒學沒落已經有三百六十年了。不論我們拿哪個時間點來做儒學沒落的指標，它都由百年做計量單位，而使我們不得不驚覺儒學逐漸由國人呼吸的空氣裡抽離，變做只剩被架空的概念名詞而已，竟然已經有如此漫長的歲月，更使我們不得不開始思索：儒學，還有希望嗎？
明朝滅亡，剛開始還有些前明的學風遺留，如孫夏峰李二曲在王學已經被賤視的處境裡，依舊毅然拿王學自任，但，其人只能呈現人格的典範，卻無救於正激變的時潮，最後由氣象弘偉的李穆堂徹底終結王學（梁啟超稱其為陸王心學的最後一人1），其後繼者則開始轉往史學，由黃宗羲開其端，萬斯同與全祖望則堪稱浙東史學大師。清朝的學術主流當屬考據學，雖然早期曾有如顧炎武黃宗羲這些前明遺老開出的樸學（由經世致用的角度對王學展開修正或革命），尤其是顧炎武，他反對內向的心性，強調外向的客觀考究，然而僅為曇花乍現，隨後學者繼承此風，卻不再去實地踏查認識實業利弊，而只回往經典老路（這僅得顧炎武的一偏），去探究文字背後透露的義理真相，故而有嚴若璩與胡渭這兩位經學大師的出現。當清朝不論由政治的因素（如政府大興文字獄，大規模藉口屠殺不肯降於清的士人）或學術的因素（如理學與心學的爭論不休，使學者想獲聖人真旨而考證原典），致使考據學興起（乾隆與嘉慶兩朝最盛，故稱乾嘉考據學），而考據的內容不僅無關國計民生，更無關心性涵養，內容則常與音韻流變考訂、古籍校注與輯佚、方志與譜牒甚至曆法與樂曲有關，無法吸引社會大眾認識的熱忱，卻是稍微有為的學者消耗精神的主要對象（或者其間更有自我麻痺的因素），儘管曾有顏習齋與李恕谷師生重新主張經世致用的實踐精神，卻無法抗衡整個思潮正往考據學傾倒，而科舉依舊使用朱熹理學的思路做篩選士人的樣版官學，滿族統治階層的專橫獨斷，更加劇清朝士風呈現極端壓抑的處境。
1 梁啟超對此說：「凡豪傑之士，往往反抗時代潮流，終身挫折而不悔。若一味揣摩風氣，隨人毀譽，還有什麼學問的獨立？明末王學全盛時，依附王學的人，我們很覺得可厭。清康雍間，王學為眾矢之的，有毅然以王學自任者，我們卻不能不崇拜到極地。並非有意立異，實則個人品格，要在這種地方纔看出來。」見其《中國近三百年學術史》五〈陽明學派之餘波及其修正〉，台北，華正書局，民國七十八年八月初版，頁45—58。梁啟超這段話不分時空，都屬擲地有聲的真知正言。
中華文化的能量就逐漸因空轉，而消散殆盡了。儒學在清人的眼裡，朝內有樣版官學（各省州廳考核秀才不致荒廢舉業的學校就稱做儒學，民國時期這些校址則改稱孔廟），朝外有考據學（這只是民間學者自發在整理舊學），這兩個已經毫無生命感的學問被簡化做儒學的異稱，難怪在西學東漸的浪潮裡，有識人士廢除儒學的呼聲會震天嘎響，而捍衛儒學的志者根本無法抵抗這股浪潮，在船堅炮利外患日亟的緊繃處境裡，充其量只能採取折衷的辦法，如張之洞論著《勸學篇》，主張「中學為體，西學為用」2，然而，在已經不知儒學本體究竟的脈絡裡，中華的學問如何能做「體」呢？拿這種已無新意的中學的「體」與日新月異的西學的「用」配合，恐怕不只毫無說服性，更會顯得隨處都在自相矛盾。民國初葉，還會重視儒學的人往往被視作怪人，學貫中西卻孺仰儒家的辜鴻銘就不要說了，曾參與戊戌變法，反本開新，重發公羊學幽微的康有為，其冀圖重整儒學外王制度的苦心弘詣至今尚未獲得公允的認識與評價，他的主張只有寄託於《大同書》，而斯人獨憔悴3。當然，這跟百年來的中國政局太過混亂與激情，使得學者往往無法平情論事有關。西學東漸的浪潮在民國
八年（西元一九一九年）的五四運動發展至高峰，五四運動的發生雖然有政治的導火線，然其本質實為救亡圖存的新文化運動，中國的青年普遍意識再不全面向西洋學習（特別學習西洋「民主」與「科學」兩大優點），中國就要徹底亡國了，這種救亡圖存的心情，使得西化的浪潮如火如荼在全中國的大都市燃燒，其中尤其屬胡適主張的「全盤西化」最讓人震撼！
2 張之洞說：「新舊兼學。四書五經中國史事政書地圖為舊學；西政西藝西史為新學。舊學為體，新學為用，不使偏廢。」見《勸學篇•內篇•設學》第三，李忠興評注，鄭州，中州古籍出版社，西元一九九八年九月第一版，頁90。他還說：「今欲強中國，存中學，則不得不講西學。然不先以中學固其根柢，端其識趣，則強者為亂首，弱者為人奴，其禍更烈於不通西學者矣。」見《勸學篇•外篇•循序》第七，頁121。「中學為體，西學為用」這段話並未直接出自《勸學篇》，而是時人歸納這部書的思想，經過簡化在社會流傳出的口號，並變做張之洞主張的簡稱。
3 《大同書》是康有為面對亂世苦中亟思，希望能拯救蒼生復歸大樂，而闡發孔子思想提出的具體救世主張，他在〈緒言〉裡說：「吾既生亂世，目擊苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍觀世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大樂，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣。」見《大同書》，李似珍評注，鄭州，中州古籍出版社，西元一九九八年十月第一版，頁39。這部書的內容面向世界而包羅豐富，洋溢著相當深度的政治哲學視野，與其生前的主張與作法頗有差異，卻在其死後數十年纔完整問世（其書最完整手稿直至西元一九六一年纔由其後裔提供給上海博物館，西元一九八五年纔被江蘇古籍出版社印出），因此尚未獲得學者較具全面性而有共識的評價，有待於華人社會更沈穩的政治環境逐漸蘊生，纔能意識出這部書的重要性。
胡適明確拿這四個字做口號，遲至民國十八年（西元一九二九年）纔見於他寫〈中國今日的文化衝突〉這篇英文論文裡，胡適本意只是要國人能全心全意與國際接軌，他相信中華文化不可磨滅的價值將會因科學的淘洗而格外發揚光大，因此纔會拿自己認知的科學方法（其科學方法常很狹隘就是在指美人杜威的「實驗主義」學說）去實踐其「整理國故，再造文明」的主張4。民國二十四年（西元一九三五年）陳序經拿「全盤西化」當作根本主張大聲提倡，而使得胡適的原意越發扭曲。這其間，雖有傳統派學者如錢穆秉持對中華文化的溫情態度，往史學領域去重建國人對自身文化的真實認識（其史觀見於《國史大綱》；對中國政制的看法見於《中國歷代政治得失》；對中華文化的總體意見則見於《中國文化史導論》5），然而此際共產主義的興起，使其說常不敵政治意識強烈的左派學者如郭沫若，拿著階級意識型態去解釋國史來得對年輕人更具影響，譬如前者的《先秦諸子繫年》堪稱認識先秦諸子百家思想大要的經典，而後者模仿前者而寫的《十批判書》卻具有更廣大的讀者6，錢穆堅毅持著復興中華文化的態度，死前彌留還表示中華文化的最核心精神當在「天人合一」，實屬情深至極。新文化運動的浪潮更使中國開始有新哲學，這種哲學的說理性極強，其產生的原因與其說在呼應新文化運動的「民主」與「科學」，不如說更在抵制新文化運動導致價值失序的恐慌，西化派學者對中華文化的破壞有餘，而沒有真正的建設，就引發當日一些具哲學意識的新儒家學者，冀圖由論理的架構去重振儒學。
4 胡適後來為避免「全盤西化」引發「數量上」的爭議，讓人誤認只有「百分之百」的西化纔是西化，因此改口說「充分世界化」，他說：「所以我現在很誠懇的向各位文化討論者提議：為免除許多無謂的文字上或名詞上的爭論起見，與其說『全盤西化』，不如說『充分世界化』。『充分』在數量上即是『儘量』的意思，在精神上即是『用全力』的意思。」見〈充分世界化與全盤西化〉，《我們走那條路？》，台北，遠流出版公司，西元一九八八年九月遠流三版，《胡適作品集》十八，頁141—144。關於「整理國故，再造文明」的主張，胡適說：「若要知道什麼是國粹，什麼是國渣，先須要用批判的態度，科學的精神，去做一番整理國故的工夫。」他還說：「新思潮對於舊文化的態度，在消極一方面是反對盲從，是反對調和；在積極一方面，是用科學的方法來做整裡的工夫。新思潮的唯一目的是什麼？是再造文明。」見〈新思潮的意義〉，《胡適文選》，台北，遠流出版公司，西元一九九０年三月遠流五版，《胡適作品集》二，頁41—50。
5 錢穆畢生奮鬥的一大重點，端在撥正世人對文化傳統的誤解，尤其受共產主義階級鬥爭史觀的影響，誤解中國歷來政制只有黑暗的專制（後來即使不持共產主義論點的人士，亦相信此說），他說：「總觀國史，政制演進，約得三級。由封建而躋統一，一也（此在秦漢完成之）。由宗室外戚軍人所組之政府，漸變而為士人政府，二也（此自西漢中葉以下，迄於東漢完成之）。由士族門第再變而為科舉競選，三也（此在隋唐兩代完成之）。惟其如此，考試與銓選，遂為維持中國歷代政府綱紀之兩大骨幹。全國政事付之官吏，而官吏之選拔與任用，則一惟禮部之考試與吏部之銓選是問。此二者，皆有客觀之法規，為公開的準繩。有皇帝（王室代表）所不能搖，宰相（政府首領）所不能動者。若於此等政制後面推尋其意義，此即〈禮運〉所謂天下為公，選賢與能之旨。就全國民眾施以一種合理的教育，復於此種教育下選拔人才，以服務於國家。再就其服務成績，而定官職之崇卑與大小。此正戰國晚周諸子所極論深覬，而秦漢以下政制，即向此演進。特以國史進程，每於和平中得伸展，昧者不察，遂妄疑中國歷來政制，惟有專制黑暗，不悟政制後面，別自有一種理性精神為之指導也。」見《國史大綱•引論》，台北，台灣商務印書館，民國八十四年四月修訂十八版，上冊，頁14。
6 余英時做過詳細互校，指出郭沫若攘竊錢穆的材料與論斷實屬鐵證如山，只是郭沫若再拿馬克斯主義的觀點來解釋思想與社會的關係，當做自己的創見，而成為抗戰期間風行於世的名著，見其〈《十批判書》與《先秦諸子繫年》互校記〉，出自余著《猶記風吹水上鱗：錢穆與現代中國學術》，台北，三民書局，民國八十年十月初版，頁99—136。
什麼是論理的架構？最簡單來說，就是拿著西洋哲學的觀念來改造儒學，使儒學能被正經歷西化的國人接納。民國新儒學有兩派：按著理學路徑來說儒學主要有馮友蘭；按著心學路徑來說儒學有梁漱溟、賀麟與熊十力，尤其是熊十力開創的新儒家學派，其弟子徐復觀、唐君毅與牟宗三後來在民國三十八年（西元一九四九年）大陸淪陷後流落在香港與台灣講學，逐漸開枝散葉，在學術界培育大量專業而有熱忱的哲學工作者。主要能傳達馮友蘭哲學思想係《貞元六書》，這部書包括《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》與《新知言》六本書，其中《新理學》最為精要7。他秉持著美國新實證主義的理性論（他或自稱做新實在論），相信共相不依賴於具體殊相而潛在或暗存，這個共相就是人稱的「理」，「理」超越時空而恆在，譬如製造飛機的理，在具體的飛機製造出來前就已經存在，飛機製造出來後它依舊存在，不因飛機的有無而有影響，他認為這是「真際」與「實際」的區隔，換做人生哲學來說，就是理想與現實的區隔，而這種區隔與儒學的精髓完全相通。儒學的精髓是什麼？就是「極高明而道中庸」。儒家的理想生活（極高明，真際），既超越於一般人的日常生活，又落實於一般人的日常生活裡（道中庸，實際）。馮友蘭晚年自己在《中國哲學史新編》裡放棄這種「新理學」的說法，認為他既同意其友金岳霖的看法，說「理」是「不存在而有」，卻又接納新實在論的看法，認為「理」這個共相會「潛存」，意即這是一種潛伏未發的存在，這在理論上就有自相矛盾8。馮友蘭的新理學，僅把新實在論或新實證主義的理性論做名相更換，而已與儒家關注心性的本旨無關，完全把西洋哲學的思考架構對譯換稱做儒學，只有繼續呈現儒學衰亡的事實。
7 馮友蘭會稱自己的學問做「新理學」，據他表示有兩點理由，其一，他說：「我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。」他還說：「我們說『承接』，因為我們是『接著』宋明以來底理學講底，而不是『照著』宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。」其二，他說：「我們以為理學即講理之學。」他還說：「理學即是講我們所說之理之學。若理學即是講我們所說之理之學，則理學可以說是最哲學底哲學。但這或非以前所講理學之意義，所以我們自號我們的系統為新理學。」由此可知馮友蘭只是在藉著「理學」這個名字來指稱他自己在講的哲學，與往日的理學不見得有什麼繼承的脈絡，見《馮友蘭集》節選的《新理學•緒論》，北京，群言出版社，西元一九九三年十二月第一版，頁135。
8 馮友蘭說：「中國需要近代化，哲學也需要近代化。近代化的中國哲學，並不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的近代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來。」然而，他卻承認說：「『新理學』在這一方面，也利用近代邏輯學的形式主義和形而上學的思想方法加以說明，以為理論上的根據，主觀上是以此支持中國近代化，但其現實效果就不盡然了。」這些話合著內文，都體現出馮友蘭晚年真實而深刻的自省。關於馮友蘭對自己主張的「新理學」的自相矛盾的各種自省，詳可參考《中國哲學史新編》第七十九章〈中國哲學近代化時代中的理學（下）——馮友蘭的哲學體系〉，第七冊，台北，藍燈文化公司，民國八十年十二月初版，頁165—179。
心學路徑的新儒家人數較大量，梁漱溟應為其開山者9。梁漱溟最有名的著作當屬《東西文化及其哲學》與《中國文化要義》兩書，其表示宋學（意指宋明時期的儒學）路徑已偏，雖未參取佛老，其實亦未得孔家真旨，主因在其忽視照看外面現象而只關注從事於內在生活，而其從事於內在生活，卻又取理於外面，因此當然就有偏失，他故而積極參與鄉村建設的實驗，希望能透過行動來真實改造社會，拿他自己的話來說，這被稱做「認識老中國，建設新中國」。他同意孔子與儒家思想的精髓就在於「極高明而道中庸」，意即宇宙間沒有絕對單而極端一偏的事物存在，都是相對雙而平衡的事物存在，意即都是調和的存在，儒家把握宇宙變化的唯一辦法就是透過直覺體會，這是中國思想裡的形而上學。他按照英人孔德實證主義社會演化的進程（神學、哲學與科學三階段）顛倒翻轉出他關於社會演化的三個研究層面與步驟，首先為「著眼研究者在外界物質，其所用的是理智」，這是指「古代的西洋及其在近世之復興」；再者為「著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺」，這是指「古代的中國及其在最近未來之復興」；最後為「著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量」，這是指「古代的印度及其將在較遠未來之復興」。他因此很自信地表示世界未來文化就是中國文化的復興。梁漱溟把孔德的進程顛倒翻轉，是否符合事實還有待更細緻討論，不過就其精確把握住中華文化裡直覺的意蘊，自信中華文化終將推往世界，變為領導世界文化的主流來說，梁漱溟都是具有心學意蘊的民國新儒家第一人。梁漱溟早年游於佛學，深敬當日佛學大師歐陽竟無，雖然後來棄佛歸儒，論點還是深具佛學意蘊，其在民國新儒學的歷史地位，有如宋明儒學的開山始祖周敦頤……
9 梁漱溟會率先提倡儒家思想，與他對當日東西人類的生命苦無著落有關，他在《東西文化及其哲學•自序》裡說：「我又看著西洋人可憐，他們當此物質的疲敝，要想得精神的恢復，而他們所謂精神又不過是希伯來那點東西，左衝右突，不出此圈，真是所謂未聞大道，我不應當導他們於孔子這一條路來嗎！我又看見中國人蹈襲西方的淺薄，或亂七八糟，弄那不對的佛學，粗惡的同善社，以及到處流行種種怪秘的東西，東覓西求，都可見其人生的無著落，我不應當導他們於至好至美的孔子路上來嗎！」他還說：「今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人顯得孔子之真。若非我出頭倡導，可有那個出頭？這是迫得我自己來做孔家生活的緣故。」見《東西文化及其哲學》，台北，里仁書局，民國七十二年七月初版，頁2—3。
賀麟早在民國三十年（西元一九四一年），就已經提出「新儒家思想」的概念，他認為儒家的思想，就其為中國過去的傳統思想而言，係自堯舜禹湯文武周公孔子而降最古最舊的思想，就其在現在社會變遷發展來適應新的精神，需要一個文化環境的有機體而言，亦屬最新的思想。在儒家思想的新開展裡，我們能獲得古今的交融，最新與最舊的統一。賀麟結合新黑格爾主義與陸王心學，他同樣把「心」當作宇宙人生的本體，此「心」不是心理意義的心，而是邏輯意義的心，這是超經驗（理想）的精神原則，卻為統攝經驗、主宰行為、組織知識與判斷價值的主體，因此賀麟表示「心即理」。「心」與「物」的關係對賀麟來說辨識起來很明確，他在早期寫的〈近代唯心論簡釋〉裡說：「心是主宰部分，物是工具部分。心為物之體，物為心之用，心為物的本質，物為心的表現10。」普通人會說的「物」其色相都由意識渲染而成，其意義、條理與價值都出於認識或評價的主體，這個主體就是「心」，離開「心」來說「物」的話，這個「物」實為無色相無意義無條理無價值的漆黑一團，也就是「無物」的情況。因此，唯心論者既將一般人稱謂的「物」給觀念化，再將一般人稱謂的「觀念」給物化，使「心」外自然無「物」的存在，這就是賀麟的「新心學」。賀麟還拿此「新心學」闡發出全新的「知行合一」學說，他說「知」指意識的活動，包括感覺記憶推理學問思辨，都屬於「知」的範圍；「行」指生理的活動，包括五官四肢這些神經系統的運動或古希臘哲學家所謂火的原子的細微運動，都屬於「行」的範圍。賀麟還把「知」區隔出「顯知」與「隱知」兩層，前者屬於沈思推理研究學問的活動；後者屬於本能與下意識的活動，它們彼此只有量上的程度差異，而無根本性質的不同。同樣的狀況，「行」亦區隔出「顯行」與「隱行」兩層，前者屬於五官四肢舉手投足的行為；後者屬於靜思沈坐的行為，它們彼此亦只有量上的程度差異，而無根本性質的不同。他由此展開對「知行合一」的闡發……
賀麟有兩個重要結論：首先，最隱的「行」幾乎等於無「行」，但，它通常表現出最顯的「知」，因此，最隱的「行」與最顯的「知」合一；再者，最隱的「知」幾乎等於無「知」，但，它通常表現出最顯的「行」，因此，最隱的「知」與最顯的「行」合一。我們很簡單來說，「隱行」就是「顯知」，「隱知」就是「顯行」，「知」與「行」彼此間沒有一條原則性的界限，致使「行」已完全被他消解在「知」裡，這就是賀麟說的「知行合一」。他更由這個脈絡指出「自然的知行合一論」（意即凡有意識，莫不有知行合一的事實；不假人為，自然即有知行合一的事實），其主要觀點有四：第一，「知行合一」的重點在「合一」，但不「混一」，「知」與「行」兩者本來合一，發動源頭的不同卻會蘊生互相對立（區隔為二），最後還會復歸於合一；第二，「知行合一」就是「知」與「行」同時發動的意思，人的意識活動與生理活動同時產生，在時間上不會有先後；第三，「知行合一」意即「知」與「行」為一個整體的兩面活動，該同一個活動在心理層面來看就說是「知」，在生理層面來看就說是「行」。第四，「知行合一」還有「知行平行」的意思，這有三點要說：其一，知識的主動與被動，變遷進退的次序或程度，都與行為相同；其二，就自然事實來說，知識與行為不能交互影響，知識不能決定行為，行為不能決定知識；其三，就研究方法來說，知識與行為各有不能逾越範圍的系統，「以行釋行」能產生純自然的科學，「以知釋知」能產生純哲學或純精神科學11。
賀麟是個專業哲學家，他受到新黑格爾主義的啟發，相信道德哲學得架構在知識論的基點上纔能被釐清，因此會由知識層面來探索道德問題，這是在把陽明心學給知識論化。就其賦與心學知識論的意蘊來說，有其不可抹滅的貢獻（譬如他賦與王陽明的「知行合一」理性的知識架構，能增強「知行合一」學說對慣做西洋哲學思考的學者的說服性），然而，如果心學知識論化的結果使心學的內在探索變做一種僵硬的哲學架構，裡面再無生命感促使人去積極落實於人生，如此心學的真意就已流失。
10 見其《哲學與哲學史論文集》，北京，商務印書館，西元一九九０年一月第一版，頁131—137。「唯心論」是個很容易引發誤解的詞彙，賀麟說：「要免除『唯心論』一名詞之易被誤解，可稱唯心論為『唯性論』。性為物之精華。凡物有性則存，無性則亡。」還說：「哲學家對於事物的了解，即可以認識其性，而對於名詞下界說，即所以表明其性。如『人是有理性動物』一命題中之理性，即人之本性也。理性是人之價值所自出，是人之所以為人的本則。」他還說：「唯心論又名理想論或理想主義。就知識之起源與限度言，為唯心論，就認識之對象與自我發展的本則言為唯性論，就行為之指針與歸宿言為理想主義。」這裡講的觀念其實都是「理型」，賀麟由「理型」的角度來與心學的本體穿鑿附會（語言架構的本體與真實自存的本體永遠有無法完全彌合的鴻溝，如果真要奮勉使兩者合一，就得要使用更能與真實自存的本體較相契的語言，否則就易流於穿鑿附會，只能做為觀念的遊戲而已），這已經是拿抽象觀念來認識本體的極限，抽象觀念無法洞見本體的全相，然而賀麟能由此路徑使心學的內在幽微獲得理性的解釋，實已屬極不易的突破。
11 賀麟表示一般人誤解的「知行合一」其實是「價值的知行合一論」或「理想的知行合一論」，不同於「自然的知行合一論」，他說：「價值的或理想的知行合一說，認知行合一為理想的知或理想的行。認知行合一為『應如此』的價值或理想，為須加以人為的努力方可達到或實現的課題或任務，是只有少數人特有的功績。而自然的知行合一論則認為知行合一乃是『是如此』的自然事實。知行本來就是合一的，用不著努力即可達到，因此單就知行合一之本身言，並無什麼價值。」這種基於生活經驗常識發展出的「知行二元觀」，重點在把「知」與「行」極狹隘的各視作純意識與純生理的動作，不能體認「隱知」與「顯行」都是「行」，
「顯知」與「隱行」都是「知」，其區隔為二已不是自然事實，再奮勉合一更屬無謂的奮勉。見〈知行合一新論〉，《五十年來的中國哲學》，北京，遼寧教育出版社，西元一九八九年三月第一版，頁130—157。
熊十力年紀早於梁漱溟，因其曾參與國民革命，學術的生涯晚於梁漱溟，棄佛歸儒的時間則更晚。但，他卻是我們討論民國新儒家的核心人物，廣義的民國新儒家，汎指全部願意重振儒學，而具備與西洋學術觀念對話意願的碩學鴻儒，狹義的民國新儒家，則專指他與其弟子開創出的學派。熊十力的思想宗旨就在本體論，他耗精費神撰寫鉅著《新唯識論》，毫不取法於西洋哲學，反而大量在消化佛學原有的唯識論，因西洋哲學割裂宇宙與人生，對立出客觀與主觀，他直接面對佛學原有的唯識論孤懸本體，把本體當做外界獨存的東西來推度，重標陸王心學的宗旨，指出「本心」就是本體，而本體的異稱就是「仁」，他主張「心物不二」與「體用不二」，主張將宇宙與人生打做一片，合天地於一體，強調宇宙的本原就是吾人的真性，其自覺就是人類全部文化價值的真實源頭，人只要把持住「本心」，不受「習心」蒙蔽，就能消滅主客觀的對立，更能「通物我而觀其大原，會天人而窮其真際」。如此高揚人的主體性，採取剛健積極的現世人生態度，實有一舉兩得的意思（直接對治往日的佛學，間接對治當日的西學），迥然不同於其他本體論強調「存在」的靜止自立與「存在」高居於超越世界，與表象世界截然割裂為二的思考，而儒學由此得復興。人如何能認識本體？熊十力表示，唯一的方法就是透過實證來相應，這稱做「性智」，意指自己真的覺悟，不同於思量推度辨明事物的法則，卻迷失於逐物妄見有外的「量智」，本體生化流行不已，覺悟本身就意味著「體用不二」12。
12 熊十力在《新唯識論•附原本緒言節存》裡說：「近世哲學，不談本體，則將萬化大原，人生本性，道德根底，一概否認。此理本平常，本著顯。直緣人自錮於知見，不能證得。」他還說：「知識論所由興，本以不獲見體，而始討論及此。但東方先哲，則因知識不可以證體，乃有超知而趣歸證會之方法。西人則始終盤旋知識窠臼，茫無歸著，遂乃否認本體。」見《新唯識論》（語體文本），台北，廣文書局，民國五十九年五月再版，頁3。他還在《新唯識論》第一章〈明宗〉裡說：「哲學家談本體者，大抵把本體當做是離我的心而外在的物事。因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界，而建立為本體。紛紛不一其說。不論是唯心唯物，非心非物，種種之論，要皆以向外找東西的態度來猜度。各自虛妄安立一種本體。這個，固然錯誤。」他還說：「更有否認本體，而專講知識論者。這種主張，可謂脫離了哲學的立場。因為哲學所以站腳得住者，只以本體論是科學所奪不去的，我們正以未得證體，才研究知識論。今乃立意不承有本體，而只在知識論上鑽來鑽去，終無結果，如何不是脫離哲學的立場？」最後，他說：「凡此種種妄見，如前哲所謂道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。此其謬誤，實由不務反識本心。易言之，即不了萬物本原，與吾人真性，本非有二。」頁4。熊十力這些言語，皆是對本體的真知灼見，值得我們再三細索，然而，正如梁漱溟由朋友角色曾說他「自己不事修證實踐而癖好著思想把戲」，熊先生自己尚未避免此蔽，其說更未被他的弟子繼承與光大。
本體有「恆轉」的性質，因此有「翕」有「辟」。「恆轉」意指本體至無而善動，動態發作就有攝聚，這種積極的收凝稱做「翕」。當「翕」的狀態發作，再有剛健運轉化「翕」隨己發作的狀態，就稱做「辟」。「翕」與「辟」都來自「恆轉」，前者收凝宇宙萬物的過程裡，會有物化失去本性的問題，但，隨即就已產生「辟」不改易其本性，因此「翕」與「辟」畢竟不二。這個「翕辟說」是熊十力本體論最重要的內容，沒有「翕」與「辟」，他的本體的寂就是死寂，其空就是絕對的空，無法流行化育。熊十力是個拿生命來捍衛其信仰的偉大儒者，正因如此，在大陸淪陷而降，他個人被壓迫不說（其因文化大革命而間接致死），其思想更被編派做唯心主義，無人膽敢請益，只有透過其弟子在港台講學而逐漸獲得傳播。他的弟子如唐君毅與徐復觀，前者主張「道德自我」，他認為中國文化能綿亙如此漫長的時光，正因其拿「道德自我」的心性學問做根柢，這個「道德自我」是精神的永恆存在，沒有形色卻為全部經驗的主體，現在生活裡的自我都屬有限，只有「道德自我」纔屬無限。其實，這就是在指本體。他說本體的明覺有上下、左右與前後三觀，每觀還有現滅、進退與開闔三境，合稱「心之三觀九境」。通過三觀九境，人能超越色相，達致天人相通相感的合一，因此牟宗三會稱唐君毅為「文化意識宇宙的巨人」13。後者早歲游宦於黨政軍，四十五歲經歷大陸淪陷的慘痛大變，纔開始真正折節向學，徐復觀主張揉合西洋的民主政治與儒家的德性政治，他相信儒家的人文精神應是民主自由真正的依據14。
13 業師韋政通先生曾跟敝人直謂唐君毅有著「儒雅風流的書院山長」的人格特質，牟宗三則屬「天才洋溢的專業哲學家」，唐君毅情感豐富，其寫給妻子洋洋灑灑的《致廷光書》，可使人清晰看見其生命的誠懇與細緻。他曾在《道德自我之建立•世界之肯定》裡說：「我之所以對現實世界不滿，即由於我內部之自己，原是恆常真實者，而所見之現實，則與之相違矛盾。我之不滿，是此矛盾之一種表現。此內部之自己，我想，即是我心之本體，即是我們不滿現實世界之生滅虛幻殘忍不仁不完滿，而要求其恆常真實善與完滿的根源。」還說：「我相信我的心之本體，即他人之心之本體。因為我的心之本體，它既是至善，它表現為我之道德心理，命令現實的我，超越他自己，而視人如己，即表示它原是現實的人與我之共同的心之本體。」最後，他還說：「心之本體即人我共同之本體，即現實世界之本體，因現實世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界的主宰，即神。『有物先天地，無形本寂寥，能為萬物主，不逐四時凋』。我現在瞭解心之本體之偉大，純粹能覺之偉大。」唐君毅表示人因看見心之本體，使人至此已成為神之化身，這都是對本體已真有領悟纔會說出的本體論，而較能避免抽象語言架構出虛假的本體論，見《道德自我之建立》，台北，台灣學生書局，民國七十四年九月全集校訂版，頁101—110。
14 徐復觀如同其他幾位民國新儒家，都認同中國傳統政治為君主專制，其政體從未由人民的角度出發來思考，他在《學術與政治之間•儒家政治思想的構造及其轉進》裡說：「儒家的政治思想，在歷史上只有減輕暴君污吏的毒素的作用，只能為人類的和平幸福描畫出一個真切的遠景，但並不曾真正解決暴君污吏的問題，更不能逃出一治一亂的歷史上的循環悲劇。」他還說：「只有採用中國傳統的無限責任的政治觀點，而後面缺乏道德的自覺；採用西方近代權力競爭的政治觀點，而前面不承認各個體的基本權利的限制，這種把中西壞的方面，揉合在一起的政治，有如中國現代的政治，才是世界上最不可救藥的政治。」但，他認為儒家政治思想卻可經過改造（思考的主體由統治者轉為被治者），而做民主政治更高的依據，他說：「要將儒家的政治思想，由以統治者為起點的迎接到下面來，變為以被治者為起點，並補進我國歷史中所略去的個體自覺的階段，則民主政治，可因儒家精神的復活而得其更高的依據；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀的構造。」見《學術與政治之間》，台北，台灣學生書局，民國六十九年四月台一版，頁47—60。
特別需要大書的是牟宗三，他不僅是民國新儒學的最後一位大師，更因其「良知坎陷說」影響海內外甚大，並直接關聯至心學未來的前景，因此我們得在這裡釐清。牟宗三根本改造良知的性質，套用大陸學者蔣慶的說法，使其質變做「思辨的形上學與概念的良知論」。牟宗三把知識議題帶進王陽明「致良知」的教義裡，主張「致」字不僅包括依天理而「致良知」，還包括依物理而「致知識」，因此，「知行合一」在這裡變做「行為宇宙與知識宇宙的合一」，意即「良知與知識的合一」。牟宗三透過重新解釋或改造王陽明的學說，希望彌補其教義在知識議題的遺漏，解決當今良知與知識割裂帶來的弊端。然而，人如何在「致良知」的同時兼去「致知識」呢？牟宗三說良知會自己「坎陷」自己，由此「從物」而「知物」，最後能「宰物」。當良知能「宰物」，其就會再由「坎陷」裡湧出，「會物歸己」而使知識變做自己的統攝，這就是「良知坎陷說」的第一層意思15。面對儒學不能開出民主政治的低氣壓，牟宗三再拿「良知坎陷說」來解決中國政治的未來發展問題。西洋民主政治的根本精神係在「分解的盡理之精神」統攝「理性之架構表現」與「理性之外延表現」。「分解的盡理之精神」是指「知性主體」在認知外在事物的過程裡，釀出普遍的知識系統。「理性之架構表現」是指把自己由主位推開而往客觀層面去想，完就公平合理的鑑別；「理性之外延表現」是指「形式性的思維」，其會釀出關於自由、平等、權利與法治這些概念，依此概念建立起民主的政治法律制度。
這些都是西洋文化的特色，中華文化裡卻沒有這些東西。如何在中國建立能體現西洋文化精神的民主制度呢？牟宗三表示，這就得靠「道德理性」（意即良知）去「曲通」（意即轉出）出觀解理性的架構表現，而使政治暫時脫離道德，自成一個獨立的競域，按照對等平列的原則去制訂政體的權利義務，開展出獨立的政治科學，這就是在政治層面的「良知自我坎陷」16。牟宗三還進而指出，中國哲學當下承認人有「智的直覺」，因此人雖有限而可無限，去證成「物自身」，建立起「無執的存有論」。西洋哲學不承認人有「智的直覺」，因此人有限而不能通於無限，不能證成「物自身」，只能建立起觀象界的「執的存有論」，但，正因中國哲學裡的存有論「無執」，因此其揭示的本體更能自覺地由「無執」轉為「有執」，拿自由無限的知體明覺開出受限於思維主體的知性17。這種「坎陷」的觀念深受黑格爾「異化」學說的啟發，只是由於良知並不可能將自身對象化，牟宗三的「異化」並不是在指精神自我展開的矛盾運作，並在否定性的對立裡確認自身的存在，而是良知在辯證發展的過程裡自覺去轉變，牟宗三稱這種理路做「由上面說下來」。敝人認為「良知坎陷說」是個事實，亦與敝人主張「感性良知」自會轉出「理性良知」的某層意思相通，相信這是牟宗三對民國新儒學做出的最大貢獻，問題卻在由理性鋪陳出本體論，把架構本體論視作已認知本體，這究竟是真本體還是假本體？先不要說未曾搭架工夫去落實本體了（即使是假本體），如果人持著假本體「由上面說下來」，請問如何能「自我坎陷」？
這不僅是牟宗三個人的問題，更是其他新儒家共同存在的問題，只是牟宗三精通於知識架構，而使這個問題越開越大。最後還有兩位較特出的新儒家，前者為張君勱，後者為方東美。稱他們為「特出」，因張君勱一生游歷於從政與講學兩條路徑，並不是純粹安坐象牙塔的學者；而方東美的學問兼攝中西，早年全講西洋哲學，至晚年纔全面關注新儒學。張君勱在眾聲沸沸抨擊中華文化毫無價值的時刻裡，反對全面西化，堅決相信儒學是吾族不可磨滅的立國精神與學術思想，復興儒學是中華文化的唯一出路18；方東美發揮儒家尤其是《易經》生生不息的人文精神，綜合釋道兩家，冀圖喚醒中國人的憂患意識，振作民族生命的青春潛能19。前面引論這十位先生（包括史學家錢穆），一般被認知做新儒學最具象徵性的十位大師，因此敝人得在這裡先簡略闡論他們的思想宗旨，其實都屬拾人牙慧的意見。民國四十七年一月，由唐君毅寫稿，牟宗三、徐復觀與張君勱四人聯名發表〈中國文化與世界〉一文，刊在《民主評論》與《再生雜誌》上，裡面反覆指出：「心性之學，正為中國之學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在20。」這很清晰指出中國思想的旨趣，而確立出民國新儒學要重振文化的目標就在闡發心性，就由心性的闡發，中華文化由此不墜，當能替世界人類提供重大的貢獻。如果我們能設想當日神州赤化的慘境，對照資本主義的港台已無故國的神韻，漂泊異地的流亡志士都還能發出這種弘願，實在真有孤臣孽子的悲壯，不得不油然而生無盡的敬意。然而，請容我們如此發問：民國新儒家，真的曾在闡發心性嗎？
15 牟宗三說：「在致良知中，此『致』字不單表示吾人作此行為之修養工夫之一套，（就此套言，一切工夫皆集中於致），且亦表示須有知識之一套以補充之。此知識之一套，非良知天理所可給，須知之於外物而待學。因此，每一行為實是行為宇宙與知識宇宙兩者之融一。」他還說：「良知既只是一個天心靈明，所以到致良知時，知識便必須含其中。知識是良知之貫徹中逼出來的。否則，無通氣處，便要窒死。良知天理自然要貫徹。不貫徹，只是物欲之間隔。」他曾由「事親」這個行為來解釋良知如何「坎陷」出知識，他說：「蓋既要從事『事親』這件事，則必須知道什麼是事親、如何去事親。這一個知道，便表示一個知識系統。
在知識系統中，『事親』便是一客物，而與了別心為內外。此時良知之天心即決定坎陷其自己而為了別心。此種坎陷亦是良知天理之不容已，是良知天理發而為決定去知什麼是事親如何去事親這個知識行為中必然有的坎陷。」牟宗三的「良知坎陷說」就因此蘊生。見《王陽明致良知教》第三章〈致知疑難〉，後轉做《從陸象山到劉蕺山》第三章〈王學之分化與發展〉的附錄，台北，聯經出版公司，民國九十二年五月初版，《牟宗三先生全集》八，頁201—218。
16 牟宗三說：「道德理性不能不自其作用表現（運用表現）之形態中自我坎陷，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現。當人們在此架構表現中，遂見出政治有其獨立的意義，自成一獨立的境域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干。在架構表現中，此政體內之各成分，如權力之安排、權利義務之訂定，皆是對等平列的。因此遂有獨立的政治科學。」見《政道與治道》第三章〈理性之運用表現與架構表現〉，台北，台灣學生書局，民國八十五年四月增訂新版，頁59。
17 牟宗三說：「知體明覺之自覺地自我坎陷即是其自覺地從無執轉為執。自我坎陷就是執。坎陷者下落而陷於執也。不這樣地坎陷，則永無執，亦不能成為知性（認知的主體）。它自覺地要坎陷其自己即是自覺地要這一執。這不是無始無明的執，而是自覺地要執。」見《現象與物自身》第四章〈由知體明覺開知性〉，台北，台灣學生書局，民國六十五年九月再版，頁123。
18 張君勱說：「毫無疑問的，儒家思想正遭受挫折。但是，在人類思想史上，這是常有的現象，我們沒有理由認為這個現象不是暫時的。這種思想上的暫時衰落現象，往往會產生其精神與影響力的復活。」他還說：「漢朝時代，所有的學者，都得研習儒家經籍。可是，到了晉代和南北朝時代，儒家思想的聲望大部分失去了。但不久之後，宋儒又使儒家思想復活了。當某派思想具有值得恢復的價值時，遲早會產生這種復活現象。因此，我毫不懷疑地認為儒家思想在未來的中國思想上還將佔有重要的地位。」見《新儒家思想史》第卅三章〈儒家思想復活之基礎〉，台北，張君勱先生獎學金基金會，民國六十八年八月初版，下冊，頁361—362。
19 方東美對中國哲學裡儒家的人文精神，都會由《易經》生生不息的觀念去認識，他說：「根據中國哲學的傳統，本體論也同時是價值論，一切萬有存在都具有內在價值，在整個宇宙之中更沒有一物缺乏意義。各物皆有其價值，是因為大化流行諧合一致，精神氣象能與天地上下同其流，而其盡性成物更能與大道至善相互輝映。」見其《中國人生哲學》裡由馮滬祥翻譯的《中國人的人生觀》第一章〈中國人的智慧〉，台北，黎明文化公司，民國七十一年十二月四版，頁94—96。
20 見《中國文化與世界》第六〈中國心性之學的意義〉，唐君毅《說中華民族之花果飄零•附錄》，台北，三民書局，民國八十三年十一月七版，頁145。裡面還說：「然而現今之中國與世界之學者，皆不能了解此心性之學，為中國之學術文化之核心所在。其所以致此者，首因清代三百年之學術，乃是反宋明儒，而重對書籍文物之考證訓詁的。故最討厭談心談性。由清末西化東漸，中國人所羨慕於西方者，初乃其砲艦武器，進而及其他科學技術，政治法制。五四運動時代之中國思想界，一方講科學民主，一方亦以清代考證之學中有科學方法，而人多喜提倡清代顏習齋，戴東原之學，以反對宋明儒。後來共產主義講存在決定意識，亦不喜歡講心性。在西方傳入之宗教思想，要人自認本性中涵有原始罪惡。中國傳統的心性之學，則以性善論為主流。此二者間亦至少在表面上是違反的。又宋明儒喜論理氣，不似中國古代經籍中尚多言上帝。此乃自耶穌會士以來之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之學之故。」見同上，頁145—146。這裡大致點出承傳至宋明的心性的學問在民國而降的中國思想界會極被漠視的原因，這種問題即使在當前因民國新儒學的興起而稍做撥正，卻已呈現強拿宋明儒的思想來與科學典範合轍去寫論文的扭曲現象，民國新儒家提倡宋明儒學，卻因亟欲獲得由科學觀念主宰的學術領域的承認，致使心性只是其研究的客體對象，而已失去視心性做生命主體的精神。或許，正如該文還說：「宋明儒之語錄，又表面上較先秦諸子更為零碎，不易得其系統所在，亦與西人治哲學者之脾味不合，於是中國心性之學，遂同為今日之中國人與西方人所忽略。」因此，創造出新的哲學系統來容納宋明儒學，來使西人治哲學者能承認宋明儒學亦為一種哲學，就變做民國新儒學。 |
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發表於 2010-1-27 14:04:55
